Ответ на «ответ» А.А.Панченко

Ни в одном споре еще никто никому ничего не доказал. Зато каждый из участников спора, как правило, лучше отрефлексировал свою позицию и еще больше убедился в собственной правоте. Так что в споре действительно рождается истина — для каждого своя. Я мог бы и не отвечать на возражения А. А. Панченко, поскольку большинство из них, как мне кажется, порождает в сознании внимательного читателя сами собой напрашивающиеся контраргументы. Однако все же отвечу, чтобы еще раз пояснить мою позицию, тем более что в полемическом прибавлении моего глубокоуважаемого оппонента к его статье она местами становится не совсем узнаваемой даже для меня самого. Возможно, я недостаточно ясно ее сформулировал.

Не думаю, что заниматься оценкой «научного наследия» — если, разумеется, под оценкой понимать и осмысление — «не имеет особого смысла». Так, например, наш спор с А. А. Панченко относительно смысла и значения научного наследия А. М. Панченко имеет, по моему мнению, прямой смысл, поскольку, помимо всего прочего, позволяет обозначить одно из основных методологических расхождений между представителями современной российской гуманитарной науки. Напрасно А. А. Панченко упоминает в связи с этим лишь историографические сочинения советских филологов и историков: такого рода рассуждениями полны и западные работы, в том числе и нынешние.

Понятия этнической и культурной идентичности в современной антропологии и этнологии одни из основных. А. А. Панченко напоминает о возможной множественности идентичностей у современного человека, но это не отменяет их значимости. И, кстати сказать, сама эта множественность в области этнической и в особенности культурной идентичности возможна только отчасти, проявляет себя в основном как «двусмысленность»[1] — преимущественно в форме биэтнической или бикультурной идентичности, да и то пока не столь уж часто.

Понятно, что исследователь исходит из популярных в современной антропологии концепций «вымышленной этничности», базирующихся на критике этнической идентичности как недостаточной и конструируемой «извне»,[2] а также, возможно, из постмодернистской парадигмы, в которой подчеркивается меньшая «интегрированность» современных индивидов.[3] В сущности, А. А. Панченко воспроизводит ту критику примордиалистского понимания этничности («этничность в сердце»), которая нередко звучит со стороны приверженцев инструменталистского подхода («этничность в голове»). Единственным основанием существования этничности и этнической организации они — в частности тот же А. Коэн — объявляют их политическое функционирование. Тем не менее в науке, в том числе и в западной, в последние десятилетия нередко звучат голоса в защиту этнической и национальной идентичности как трансцендентных категорий.[4] Все более остро ощущается необходимость создания новой, синтетической теории, которая объединила бы оба подхода и отразила сложную диалектическую природу этничности: с одной стороны, сохранение и поддержание этнических границ, этнической солидарности, их относительной устойчивости и непрерывности, а с другой — изменчивый характер этнической идентичности в зависимости от социальных условий и обстоятельств (Т. Х. Эриксен, Б. Уильямс, Дж. М. Скотт, Э. Спайсер, Г. К. Бентли).

Однако в моей статье речь шла даже не об этнической, а о культурной идентичности (причем, разумеется, отнюдь не как о методе научного исследования), которая, несмотря на идущие процессы «транскультурации», по-прежнему сохраняет свое значение в современном мире. В таких полиэтнических странах, как США, все чаще раздаются голоса критики в адрес концепции мультикультурализма и призывы вернуться к давно снятой с повестки дня теории «плавильного котла»,[5]а если и предлагается мультикультурализм, то не «вычитаемый», а «аддитивный», то есть такой, при котором в процессе обретения новой культурной идентичности люди не вынуждены утрачивать некоторые из элементов своей исходной культуры.[6]

Поскольку «глобализация создает проблему идентичности», в современном мире «коллективная идентичность в основном приобретает форму национальной культуры».[7] Вообще же, как писал З. Бауман, «лихорадочный поиск идентичности не есть не до конца искорененный рецидив эпох, предшествовавших глобализации, рецидив, который должен быть изжит по мере развертывания глобализации; напротив, он представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием».[8]

Неверифицируемых понятий, подобных «русской душе», «национальному характеру» или «пассионарности», я не использовал и использовать не предлагал. С высказываниями же А. А. Панченко об опасности для общества националистически окрашенной историософии не могу не согласиться. При случае я охотно повторяю шутку Бернарда Яка: «Национализм — это вызывающий неприязнь патриотизм, а патриотизм — это вызывающий приязнь национализм». Однако считаю, что, как заметил еще Исайя Берлин, в современном понятии «отчизна» помимо его жестокой и потенциально кровожадной стороны есть и позитивные стороны с человеческой и этической точки зрения.[9]

Разумеется, А. М. Панченко не был ни националистом, ни почвенником-традиционалистом, но был человеком, переживавшим за судьбу России, — я использую эвфемизм, чтобы не употреблять скомпрометированных понятий, — он был, хотя, как и полагается порядочному человеку, сам никогда себя таковым не провозглашал. Вспоминаю, как в частных разговорах он неустанно повторял, как какой-то «оберег»: «Россию Бог любит!» — несмотря на то что значительная часть русской истории как будто бы свидетельствует об обратном.

«Топику культуры» А. А. Панченко полагает факультативным для А. М. Панченко понятием. Однако именно ею и описанием специфики «славянской цивилизации» ученый занимался на протяжении большей части своей жизни. А вот проект «другой истории» — истории с обывательской точки зрения, который был у А. М. Панченко в последние годы его жизни и который мой глубокоуважаемый оппонент объявляет едва ли не основным в его научном творчестве, — реализовался в наброске объемом менее чем в 10 страниц.[10] Психологически понятно желание сделать своего отца ближе к самому себе, в том числе и в методологическом отношении, как бы «присвоить» его как ученого, но научное наследие А. М. Панченко этому противится, а даже самые близкие родственные связи не только не дают каких-либо преимуществ в разговоре на эту тему, но могут и мешать.

Поскольку сам А. А. Панченко работает в рамках совсем другой методологии, нет ничего удивительного в том, что моя идея «петербургской школы феноменологии культуры» не оказалась ему близка. Однако эта школа возводится мной не столько к Гуссерлю и Шелеру, сколько к Франку и Шпету — опять же не столько в смысле прямого равнения, сколько в плане культурной традиции, значение которой мой глубокоуважаемый оппонент, как мне кажется, недооценивает. Далее он разбирает выделенные мной принципы порознь, говоря, что они сами по себе не являются отличительными чертами школы, однако речь у меня идет именно об их совокупности.

Идеи «о литературной классике как сущностном явлении, лишенном социально-идеологических детерминант и подразумевающем какое-то особое морально-этическое воздействие „классических текстов“», я не разделяю. Что же касается установки петербургской школы «феноменологии культуры» на поучительность занятий историей культуры и особого внимания ее в связи с этим к «классическим текстам», то, в отличие от них, массовая литература XIX в., провозглашая задачу прямого морального воздействия на читателя, этой цели как раз не достигала. Большинство же русских классиков предполагали преображение человека «красотой», и именно это самопроизвольное воздействие искусства на читателя было одним из излюбленных сюжетов представителей петербургской школы феноменологии культуры.

В полемическом прибавлении А. А. Панченко к его статье содержится немало высказываний о А. М. Панченко, которые кажутся мне вполне соответствующими личному и творческому облику этого замечательного ученого. Однако мне остается лишь выразить сожаление по поводу того, что А. А. Панченко «трудно понять, что именно» я подразумеваю «под „самостояньем народа“» в гуманитарной науке. В современной философии и науке как раз усиливается интерес к философской мысли и, соответственно, к особенностям научного знания незападных культур. В центре внимания оказываются проблемы, связанные с различиями и сходством между ними, выявление процесса взаимодействия универсальных ценностей и специфических нормативов определенной культуры.[11]